V uplynulých týdnech poněkud rozvířila vody českých humanitních a společenských věd debata o povaze a nebezpečnosti konspiračních teorií. Jejími hlavními protagonisty byli, a vlastně stále jsou, na jedné straně filosof Tomáš Koblížek, a na druhé straně religionisté Jan Kozák a Radek Chlup. Jádro sporu je, domnívám se, stručně a výstižně shrnuto v tomto Koblížkově textu (Tomáš Koblížek: Spor o konspirační teorie | Vltava (rozhlas.cz)
Jako oborový kolega religionistů Jana Kozáka a Radka Chlupa, s nimiž se odborně v lecčems shodujeme, mnohem častěji ale rozcházíme, jsem při sledování debaty čím dál víc nabýval pocitu, že se zbytečně stáčí do lichého vzájemného obviňování z „bagatelizace rizik konspiračních teorií“ (Koblížek vůči Chlupovi a Kozákovi), respektive z povrchnosti „bezpečnostního přístupu“ (Kozák a Chlup vůči Koblížkovi). Obě strany polemiky jako by částečně přijaly názorovou identitu, která jim byla přisouzena protistranou, a následná diskuse se stala spíše diskusí mezi dvěma modelovými pozicemi, z nichž ani jedna není podle mého soudu udržitelná. Velmi potřebný klidný hlas aktuálně vnesl do debaty politolog Jonáš Syrovátka (Proč je potřebný společenskovědní pohled na konspirační teorie - Seznam Médium. Pokusím se na jeho výstižnou glosu navázat ze svého pohledu religionisty.
Domnívám se, že je vhodné rozdělit předmět diskuse do dvou otázek. Zaprvé je tu otázka, jsou-li konspirační teorie druhem moderních mýtů, které poskytují svým stoupencům orientaci v složitém světě, jak tvrdí Kozák a Chlup, nebo nebezpečnými řečovými akty podporujícími nenávist, jak tvrdí Koblížek. Druhá otázka se týká toho, vznikají-li konspirační teorie spíše cíleně a řízeně v rámci nějaké propagandistické kampaně, nebo spontánně až lidově, jako druh moderního folklóru.
Pokud jde o první otázku, domnívám se, že se ve skutečnosti jedná o spor umělý až zdánlivý. Jan Kozák a Radek Chlup tvrdí, že konspirační teorie jsou druhem moderních mýtů umožňujících svým stoupencům orientaci ve světě, a Tomáš Koblížek vůči nim namítá, ve shodě s filosofem Quassimem Cassamem, že konspirační teorie jsou agresivní řečové akty. Zdání sporu podle mého soudu vychází z chápání mýtu jako čehosi intuitivního, vyvěrajícího z hloubi individuální nebo sdílené psychiky. Takto pojímá mýtus Jan Kozák ve své stále ještě čerstvé knize Monomýtus (2022) Toto pojetí mýtu je ovšem už zvláštní interpretací společných rysů některých vyprávění, která označíme za mýtická. Je to přístup o několik kroků vzdálený popisné rovině, z níž je zde, domnívám se, záhodno vyjít. Položíme-li si totiž otázku, čím jakýkoliv mýtus je, nejspíš nevyhnutelně dojdeme k závěru, že je právě řečovým aktem, a to mnohdy dost agresivním. Mýtus je na základní rovině řeč, jazykový útvar. To, že za ním můžeme nějaké vzorce individuální nebo kolektivní psychiky zahlédnout, tu zřetelněji, jindy mlhavěji, záleží na specifické intepretaci.
Zároveň mýtus nebývá řeč ledajaká, ale řeč, která některé způsoby společenského chování chválí a normalizuje, zatímco jiné zapovídá. S tím by, možná nejvýznamněji z českých religionistů, souhlasil Radek Chlup, který v mnohém navazuje na práce sociálního antropologa Gerarda Boucharda o tak zvaných sociálních mýtech, sdílených příbězích nesoucích a potvrzujících étos velkého kulturního útvaru, jakým jsou například lidé hlásící se k nějakému národu. Takové mýty jsou významně performativní řečové akty, a mnohdy promluvy štvavé, vinící kupříkladu konkrétní stát nebo etnikum ze snahy protagonisty mýtu porobit. K tomu má co říci kupříkladu klasická kniha Christophera Flooda Political Myth (1. vydání 1996). Vzpomeňme na národně-obrozenecká vyprávění o dějinách českého národa coby odvěkém zápasu Čechů s Němci. Kolik generací žáků zasáhla v hodinách dějepisu, v kolika knihách a filmech byla opakována, kolik vyvolala nenávisti, mnohdy přímo sousedské. To, že nějaké vyprávění poskytuje některým lidem orientaci ve světě, ještě vůbec neznamená, že se nemůže jednat o vyprávění vzbuzující nenávist a nepřátelství. „Poskytnout orientaci“ může klidně znamenat ukázat směr, kterým je třeba střílet.
První otázka se tedy točí kolem teoretického pojímání kategorie mýtus. Druhá otázka zní, odkud se konspirační teorie berou, jaká je jejich geneze. Jsou to výsledky toho, čemu se někdy vágně říká lidová tvořivost; tedy spontánního, sdíleného, většinou psychologicky intuitivního vyprávění, přetváření a kombinování příběhů? Nebo jsou to produkty propagandistické mašinerie konkrétních a identifikovatelných zájmových skupin, hnutí, režimů? Zde považuji za vhodné ohlédnout se do historie a povšimnout si jevu, který poněkud přehlíží jinak cenná kniha Philipa Taylora Munitions of the Mind: A History of Propaganda (3. přepracované vydání 2003); který ale, jak se pokusím ilustrovat vzápětí, hraje ve struktuře propagandistických vyprávění stěžejní roli. Propaganda totiž často pracuje s motivy, které jsou mezi jejími zamýšlenými příjemci už populární. Dokonce snad lze říci, že na způsobu zpracování populárních motivů většinou závisí úspěšnost propagandy. Mnohdy propagandista jen dosadí konkrétní osobnosti do rolí padouchů a hrdinů v již kolujících příbězích.
Pro příklad nemusíme chodit daleko do minulosti. Často propíraná konspirační teorie o satanistickém spiknutí špiček Demokratické strany v USA, která od podzimu 2017 vešla ve známost pod jménem QAnon, se posléze rozvinula do obřího spletence různých teorií, především v období pandemie COVID19. Ve své původní verzi však přinejmenším ze tří čtvrtin opakovala motivy, které hýbaly severoamerickou společností na přelomu 80. a 90. let, v rámci fenoménu známého jako Satanská panika. Jak dobře shrnul český religionista a sociolog Miroslav Vrzal (thepes_9_2020_1-2_4.pdf (muni.cz), již v rámci této Satanské paniky se objevovaly zkazky o únosech, rituálním zneužívání a vraždách dětí, a také o tajné síti satanistů, sahající až do nevyšších společenských a politických pater. V rámci konspirační teorie, která odstartovala fenomén QAnon, byly tyto motivy obohaceny, například o téma výroby jakéhosi elixíru mládí z těl zavražděných dětí. Především ale získaly nejasné postavy „těch nahoře“ ze Satanské paniky tváře představitelů konkrétní politické frakce, a představitelé jiné frakce, té kolem Donalda Trumpa, zase zosobnili hrdiny, jejichž úkolem je spiknutí zastavit. Prominentními šiřiteli tohoto vyprávění, které můžeme nejspíš bez problémů nazvat extrémní formou politické propagandy, přitom byli ti samí nestoři americké „konspirační“ scény, kteří ještě před nějakými dvěma desetiletími plošně obviňovali ze spiknutí „mocné“ bez rozdílu. Když známý americký konspirační teoretik Alex Jones přišel na přelomu milénia s údajným odhalením satanistických zvrhlostí v obřadu tak zvaného Bohemian Clubu, pravidelné sešlosti některých příslušníků americké smetánky, tvrdil, že se na orgiích vrcholících rituální vraždou podílejí vlastně všichni: Republikáni, Demokraté, pravice, levice, zkrátka „ti nahoře“. O dvacet let později měl tentýž Alex Jones svého hrdinu, jímž byl Donald Trump, a také arci-padoucha v osobě Joe Bidena.
Na tomto příkladu jsem se pokusil ilustrovat, jak neostrá může být hranice mezi tím, co snad lze označit za moderní folklórní mytologie, a zacílenou propagandou. Je-li ta která konspirační teorie cílenou propagandou, nebo spíše onou folklórní mytologií, případně v jakém poměru jsou v ní obě složky namíchány, je empirickou otázkou pro sociology, historiky, religionisty, mediální analytiky. Jedná se o otázku klíčovou, protože umožňuje aspoň částečně vysvětlit dynamiku vznikání a šíření často agresivních, toxických promluv. Je však třeba mít na paměti, že folklórní charakter nějakého vyprávění ještě neznamená, že se nemůže jednat o vyprávění agresivní, vybízející k nenávisti a třeba i k násilí. Zároveň skutečnost, že je něco součástí cílené kampaně, nutně neznamená, že to musí být agresivní. Cílenou kampaní, svého druhu propagandou, jsou přece třeba i výzvy k pomoci obětem záplav nebo zemětřesení. Otázku agresivity daného vyprávění a otázku jeho spontánní, respektive cílené a moderované geneze je třeba důsledně oddělovat.
Domnívám se, že neexistuje žádný principiální konflikt mezi religionistickým pohledem na konspirační teorie a pohledem například bezpečnostních studií. Religionistická tradice vede badatele k tomu, aby se ptali, jak konspirační teorie vznikají, jak se šíří, a proč jsou pro některé lidi atraktivní, zatímco pro jiné nikoliv. Bezpečnostního experta pak bude zajímat, je-li šíření dané konspirační teorie rizikem například kvůli možnému podněcování k násilné trestné činnosti nebo vyvolávání nenávisti vůči skupinám osob. Bezpečnostní analytici by podle mého názoru měli vzít vážně jak religionistické, tak třeba kulturně antropologické pohledy na fenomén konspiračních teorií. Někteří čeští religionisté se na druhé straně vůči pohledu bezpečnostních studií zbytečně vymezují, což pak může vést k dojmu, že rizika spjatá s šířením konspiračních teorií bagatelizují, nebo přímo popírají. Mnoho sporů, spíše však snad nedorozumění, by nejspíš dokázala překlenout hlubší mezioborová komunikace, k níž, věřme, povede třeba i aktuálně probíhající série polemik.